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¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?
Mesa Redonda en la EOL - 22/07/03 [*]
par JORGE ALEMÁN, ERNESTO LACLAU
 
 

Ernesto Laclau es Licenciado en Historia de la Universidad de Buenos Aires-Argentina , obtuvo un PhD en la Universidad de Essex-Inglaterra, donde es profesor de Teoría Política.

Jorge Alemán es AME (Analista Miembro de la Escuela), miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis del Campo Freudiano (ELP), miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL) y miembro de la Asociación mundial de Psicoanálisis (AMP).

ERNESTO LACLAU:
Lo que voy a presentar hoy es el argumento central acerca de los significantes vacíos que se encuentra en mi ensayo "¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?", que está incluido en el libro que se llama Emancipación y diferencia en español y Emancipations en el original inglés.
Al mismo tiempo, voy a tratar de decir algo acerca de la forma en que la dimensión retórica se presenta como estructurante de la objetividad, siguiendo algunos de los argumentos que he desarrollado con mi colega Joan Copjec en el programa que tenemos en Buffalo, que es sobre retórica, psicoanálisis y política.
Comencemos entonces planteando la cuestión de los significantes vacíos. ¿Qué sería un significante vacío en el sentido más literal del término? Sería un significante al cual no le correspondería ningún significado. Pero un significante sin relación con el proceso de significación, no pertenecería en absoluto al orden significante, sería simplemente una secuencia de sonidos.
De modo que si tenemos algo que podemos llamar un significante vacío, deberemos descubrir otra cosa: de qué modo dentro del proceso mismo de la significación, un vacío –que es inherente al acto significante mismo–, puede llegar a ser positivo. Y en ese sentido, el significante vacío es el significante de la vacuidad, no es un significante que carezca de relación con el proceso de significación.
¿Cómo plantear la emergencia posible de un significante vacío?
En primer lugar permítanme recordarles algunas afirmaciones muy elementales que todos ustedes conocen de la teoría saussuriana del lenguaje, según la cual el lenguaje es un sistema de diferencias. Es decir, que en el lenguaje no hay términos positivos sino sólo diferencias. Para entender lo que significa el término padre yo necesito entender lo que significa el término madre, hijo, etc. Y como todos los términos del lenguaje se relacionan diferencialmente unos con los otros, la totalidad del lenguaje está involucrada en cada acto singular de significación.
Esto nos crea un primer problema teórico, ya que si la significación va a tener lugar a partir de esta distinción diferencial, la totalidad del mundo significante tendría que ser una totalidad cerrada. De lo contrario, lo que ocurriría es que la significación se esparciría en una pluralidad de direcciones y, siendo el lenguaje esencialmente diferencial, ningún acto significante sería posible en lo utilitario.
Ahora bien, si nosotros vamos a definir el conjunto del universo significante como una cierta totalidad, como una cierta universalidad –y aquí comienzo utilizando un término que va a ser recurrente en nuestra discusión–, si esta totalidad va a ser una totalidad autosuficiente definida en torno a sí misma, en ese caso lo que tengo que hacer es definir los límites de ésta totalidad significante.
Hegel decía –y no hay motivo para estar en desacuerdo con él en éste punto– que la única forma de definir los límites de algo es ver lo que está más allá de esos límites. Si yo no viera lo que está más allá de un límite, no podría ver tampoco el límite.
Pero esto inmediatamente plantea el siguiente problema: que si lo que está más allá de los límites es una diferencia más, y lo que estamos tratando de definir es el sistema de la totalidad de las diferencias, esa diferencia más tendría que ser interna y no externa respecto al sistema.
O sea, que la cuestión de lo interno y lo externo con respecto al proceso de la significación nos presenta un problema que aparentemente no tiene solución. Lo que tendríamos sería un sistema de diferencias, que se definen unas respecto a las otras, enmarcadas por un límite. Pero también tiene que existir algo externo al límite.
¿Cómo solucionar este problema de que lo externo al límite no sea una diferencia más?
La única solución posible es si esto pertenece, por su naturaleza, a una exclusión; es decir, que este elemento más, que está más allá de este límite, no sea otra diferencia sino aquello que niega a todo el sistema de diferencias.
He utilizado en un ensayo un ejemplo de Saint-Just, el revolucionario jacobino de la Revolución Francesa, donde él decía: "La dignidad de la república es solamente la destrucción de aquello que se opone a ella. Sin destrucción del complot aristocrático de este momento de la exclusión radical, nosotros no tendríamos ninguna unidad del campo republicano".
Aparentemente, con esto hemos solucionado nuestra dificultad: si bien sobre la base de una exclusión, la objetividad es posible como sistema diferencial.
Pero esto nos plantea un problema que todavía es más difícil que el anterior, que es el siguiente. Respecto al elemento excluido, los elementos que pertenecen al campo positivo de lo diferencial son equivalentes unos respecto a los otros en lo que respecta a su relación con el que existe en un momento exterior.
Ahora bien, una relación de equivalencia es exactamente lo que subvierte una relación diferencial; o sea, que cada identidad aparece aquí constituida sobre la base de dos tipos de relaciones que son incompatibles entre sí, sin poder resolverse esta incompatibilidad en ningún sistema lógico coherente.
Nos encontramos entonces con un objeto que es a la vez imposible y necesario. Es imposible por el hecho de que las relaciones de equivalencia y diferencia no se pueden engarzar las unas a las otras en una estructura lógica coherente. Es necesario porque sin este último objeto totalizante no habría una relación de significación, la significación sería imposible.
¿Tenemos algunos objetos en la historia del pensamiento que son a la vez imposibles y necesarios?
Sí, los tenemos; por ejemplo, en el caso del nóumeno kantiano, que es un objeto que se muestra a través de la imposibilidad de su representación adecuada.
Lo tenemos también en el objeto petit a de Lacan. Es decir, un objeto que totaliza el conjunto de las significaciones sobre la base de no poder reducirse a ninguna particularidad significativa dentro del sistema. Es decir, que por un lado lo real es aquello que impide una coherencia última del sistema simbólico y, por otro lado, lo real es sin embargo aquello que totaliza a lo simbólico como tal.
Una vez establecido esto, el problema que se nos plantea es: ¿cómo pensar esta relación a la vez imposible y necesaria?.
Si el objeto es necesario, va a tener que tener algún tipo de acceso al campo de la significación. Si el objeto, sin embargo, es imposible, esa representación va a tener que ser necesariamente una representación distorsionada.
Ustedes son psicoanalistas y todo esto supongo que les resulta bastante familiar en un lenguaje ligeramente diferente.
Ahora bien, ¿cuáles son los medios de representación con los que contamos dentro del sistema? Me refiero no sólo a las diferencias particulares que actúan dentro del mismo. La representación de este momento totalizante sólo es posible si un cierto objeto, si una cierta particularidad asume la representación de una totalidad que es completamente inconmensurable respecto a sí misma.
Este tipo de relación –por la cual la particularidad asume una función universal de representación– es exactamente lo que yo llamo la relación hegemónica. Hay hegemonía siempre que se da esta negociación –en última instancia imposible– entre lo particular y lo universal.
Para darles un ejemplo concreto, en el caso de "Solidaridad" en Polonia, las demandas de los obreros de Gdansk eran al principio demandas particulares de un grupo de personas en una cierta localidad. Pero al darse esas demandas dentro de un clima general represivo –en el que todas las otras demandas eran negadas– esas demandas particulares asumieron una representación simbólica de carácter más general. Y en eso es en lo que consiste exactamente el proceso hegemónico.
En otro orden de cosas ustedes pueden pensar el valor en economía, que no se puede representar de modo directo. Entonces ¿cómo se puede representar el valor? Solamente si una mercadería determinada –sin abandonar su particularidad– asume la representación del valor en general. El oro representa justamente este otro tipo de función.
Para darles otro ejemplo concreto, que hemos utilizado en Hegemonía y estrategia socialista , tomaré algo de Rosa de Luxemburgo. Ella describe la situación del zarismo en Rusia: un régimen altamente opresivo separado por una frontera fundamental del resto de la sociedad. En esta situación, en una cierta localidad un grupo de trabajadores empieza una huelga por el alza de salarios. Ahí ustedes tienen una reivindicación primera, pero esa reivindicación primera aparece dividida desde el comienzo, porque por un lado es una reivindicación de carácter particular y, por otro lado, como tiene lugar en el contexto altamente represivo del zarismo, aparece vista como un ataque general al sistema. Entonces en otra localidad, eso da lugar a que, por ejemplo, los estudiantes empiecen una serie de manifestaciones contra la disciplina en los establecimientos educativos. De nuevo, esta demanda aparece dividida. Las dos primeras demandas desde el punto de vista de su particularidad son completamente diferentes, pero desde el punto de vista de su oposición al sistema, pasan a ser equivalentes. Y después, en una tercera localidad surge otra demanda, por ejemplo, la de políticos liberales que inician una campaña de barricadas por la libertad de la prensa. Así, ustedes ven que esta cadena de equivalencias comienza a expandirse.
Ahora bien, en cierto momento es necesario unificar, representar este momento de la cadena de equivalencias como totalidad.
¿Cuáles son los medios de representación? Son estas demandas parciales. Entonces, una cierta demanda asume esa función hegemónica de carácter más general.
Y ustedes ven por qué el significante vacío tiene necesariamente que surgir: porque cuanto más expansiva sea la cadena de equivalencias, tanto más la función simbólica de la demanda originaria va a representar una totalidad que la supera en todos los niveles, y tanto más difusa va a ser la relación con su particularidad originaria.
Si ustedes comparan este modelo con el que hemos planteado antes en términos más abstractos, verán que es exactamente el mismo. Es decir, tienen aquí la frontera del momento de exclusión, tienen la división de todas las demandas concretas en relaciones de equivalencia y diferenciales, y tienen la relación hegemónica con la cual una demanda asume la representación de esa totalidad.
Esto tiene una serie de implicaciones que son importantes a nivel ontológico. Si este modelo es aceptado –el modelo discursivo– no simplemente como un modelo lingüístico, sino como un modelo que preside la articulación de las relaciones sociales como tales (como tiene que ser considerado), en ese caso ustedes ven que toda significación unificada y directa es simplemente imposible.
Todo tipo de identidad se construye en esta relación inestable entre equivalencia y diferencia, lo que significa que el modelo fundamental de estructuración de lo social es un modelo de carácter retórico. Porque lo que significa la retórica es precisamente que no hay una significación literal, sino que hay un desplazamiento de la cadena significante por la cual un término asume la representación de algo que constantemente lo excede.
Aquí hay varias categorías que son importantes desde el punto de vista del análisis político, pero también del análisis filosófico.
En primer lugar, toda relación retórica es finalmente una relación catacrética. Una catacresis es un tipo de figura respecto de la cual no existe un término literal de designación; por ejemplo, si yo hablo del "bostezo de la montaña", eso no es una catacresis, es una metáfora, porque en lugar de eso puedo decir caverna. Pero si yo digo "las alas de un edificio", allí el término alas es figural, porque el edificio no tiene alas –obviamente–, pero por otro lado no existe un término literal que lo reemplace.
Lo que esto significa es que la catacresis –y éste es uno de los puntos fundamentales que hemos tratado de desarrollar en varios trabajos de análisis retóricos– no es una figura particular del lenguaje, sino que es una dimensión de lo figural en general. Como lo figural es constitutivo del lenguaje, y como el lenguaje es constitutivo de lo social, lo catacrético define la dimensión ontológica fundamental a través de lo cual la significación se estructura.
En términos que son más familiares para ustedes, sería el tipo de relación entre lo real y lo simbólico que nunca consigue resolverse en un dominio final de lo simbólico sobre lo real. Lo real va a estar siempre produciendo este efecto necesario de reestructuración.
Para terminar –y a modo de telegrama porque no hay tiempo para explicarlo de una manera más apropiada– me voy a referir a una serie de efectos que me parecen de una importancia capital, y ciertamente lo son para el análisis político y para el análisis filosófico también.
En primer lugar, si nosotros tenemos una universalidad que sólo se construye a través de la operación de una particularidad, entre el orden de la conceptualización y el orden de la nominación va a haber siempre un equilibrio más o menos inestable.
En ciertas discusiones que han tenido su influencia en la teoría lacaniana –como la teoría del proceso de nominación de Saul Kripke– ustedes encuentran exactamente el desarrollo de esta intuición.
A principios de siglo, Bertrand Russell sostenía que los nombres se referían a la realidad a través de una serie de rasgos descriptivos –conceptuales, por consiguiente– que un objeto presentaba, y entonces el objeto era absorbido por el concepto.
Lo que Kripke comienza a mostrar –y lo que la escuela antidescriptivista ha mostrado– es que los nombres nunca se refieren a lo real a través de una mediación de tipo conceptual. Y creo que en toda la significación del psicoanálisis, en cierta medida, está incluida esta intuición.
En segundo lugar, diré algo respecto de las varias figuras del lenguaje.
Para empezar, están las relaciones metafóricas y las relaciones metonímicas. Creo que éste es un punto en el cual la discusión en la teoría lacaniana es un tanto estéril. No porque nada de lo que haya dicho Lacan acerca de esto deba ser puesto en cuestión, sino simplemente porque me parece que entre la metáfora y la metonimia no hay el tipo de relación de oposición que cierta teoría psicoanalítica ha pretendido afirmar. Lo que hay es un pasaje, casi insensible, de lo metonímico a lo metafórico.
Les doy un ejemplo político muy simple. Supongamos que en una cierta localidad hay violencia racista y la única fuerza que puede oponerse a la violencia racista son los sindicatos. La función normal de un sindicato no es luchar contra el racismo, sino defender el nivel de vida de los obreros, pero por el hecho de que es la única fuerza localizada allí, ellos toman esta tarea en sus manos.
Entonces, ésta es una relación del tipo claramente metonímico, porque la relación no es de analogía sino que es de contigüidad. Pero si pasa un cierto tiempo y la gente empieza a vivir como normal que los sindicatos se opongan al racismo, la relación pasa a ser de carácter analógico. Entonces lo que era al comienzo una metonimia se transforma en una metáfora.
Finalmente, también está la relación sinecdótica; es decir, que la parte representa al todo, algo que es inherente a la función hegemónica misma.
Este es un ejemplo un tanto simplificado porque he supuesto que esta relación de frontera no es alterada en ningún momento. Si esta relación de frontera es alterada, obviamente cadenas de equivalencia de tipo distinto van a conseguir ser constituidas. Entonces lo que vamos a tener ya no son significantes vacíos sino significantes flotantes.
Creo que en la práctica los significantes vacíos y lo significantes flotantes coinciden, porque no hay nunca una situación en que una frontera sea totalmente estable, como si solamente tuviéramos significantes vacíos. Y nunca hay una situación en la cual no hay ninguna frontera, como si os significantes fueran significantes flotantes, en el sentido absoluto del término.
Pero en términos de entender cómo se estructuran las operaciones hegemónicas, estas dos dimensiones –significante vacío y significante flotante– tienen que ser diferenciadas analíticamente.
Además hay otro elemento que, por ejemplo, para el análisis psicoanalítico de lo real me parece absolutamente central. Es el hecho de que yo he supuesto aquí que todas las demandas anti-sistema se pueden integrar a esta cadena de equivalencias.
Pero la simplificación que este argumento implica está dada por el hecho de que este momento de particularidad de la relación de equivalencia, aunque es debilitada por esta misma relación, no desaparece totalmente. Y en muchos casos, el particularismo residual de estas demandas constituye un elemento que bloquea la expansión de la cadena de equivalencias. Es lo que se puede ver, por ejemplo, en casos de fin del siglo XIX, en los Estados Unidos, donde se da el movimiento populista contra el sistema bipartidista, contra los bancos, contra el sistema ferroviario, etc. Allí surgen las demandas de los farmers negros y las demandas de los farmers blancos, que son prácticamente indiferenciables unas de otras, pero los farmers blancos nunca van a aceptar forma parte de un movimiento unificado con los farmers negros.
O sea, que el particularismo de ciertas situaciones a veces constituye un elemento de una heterogeneidad radical que no puede insertarse dentro del sistema.
Por ejemplo, cuando Hegel hablaba de "pueblo sin historia", a lo que se estaba refiriendo era a algo que estaba excluido de todo contexto de historicidad. Y cuando el marxismo hablaba del lumpen proletariado decía algo de carácter fundamentalmente similar. Cuando Franz Fanon, por el contrario, dice que el lumpen proletariado –por su propia exterioridad respecto al sistema– es lo único que puede ponerlo en cuestión, a lo que se está refiriendo no es simplemente a una expansión de esta cadena de equivalencias, sino a una transformación de todos los elementos y los datos del sistema político.
Esta cuestión de la heterogeneidad social me parece que es fundamental.
Por ejemplo, la dialéctica hegeliana fue una dialéctica en la cual la relación de exclusión era al mismo tiempo una relación inclusiva, porque yo solo definía mi identidad sobre la base de excluir algo distinto. Entonces el momento de exclusión era también un momento inclusivo.
En este otro tipo de heterogeneidad social más radical tenemos una exclusión que no es inclusiva, y ahí yo creo que tenemos elementos que pueden conceptualizarse en términos de lo real, que es mucho más difícil de ser dominado por una matriz simbólica determinada.
Muchas gracias.

JORGE ALEMÁN:
Dado que evidentemente es un honor compartir esta mesa con Ernesto Laclau –y su presencia probablemente tenga una significación histórica para la Escuela de la Orientación Lacaniana y también para el Departamento de Psicoanálisis y Filosofía del CICBA–, más que presentar la intervención que tenía preparada, voy a tratar de improvisar algunas cuestiones que han surgido mientras escuchaba su desarrollo.
Por supuesto, estas cuestiones las quiero matizar –aprovechando que estoy en Buenos Aires y que está Ernesto aquí, que también ustedes están aquí– con algunas impresiones más personales.
Como hace dos días que estoy en Buenos Aires, no tuve la oportunidad de tomar contacto con la obra de Laclau, pero un amigo me acercó su último libro, que tiene ahora una gran resonancia en la ciudad: Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda.
Entonces, en primer lugar, creo que sería una pregunta interesante para los propios psicoanalistas de orientación lacaniana reflexionar acerca de por qué uno de los destinos posibles de Lacan parece ser precisamente la renovación del pensamiento de la izquierda, sobre todo teniendo en cuenta que la procedencia misma de Lacan no era exactamente esa.
La otra cuestión que sería interesante también matizar es el hecho de que mirando este libro no hay ninguna huella bibliográfica de autores hispano-parlantes; es decir, después de muchos años de transmisión de la enseñanza de Lacan en nuestra lengua, una lengua que tuvo, como se sabe, una hospitalidad privilegiada con dicha enseñanza, sin embargo, el régimen de circulación del saber universal no parece acoger a los autores hispano-parlantes, ya que uno puede presenciar en este libro un debate muy apasionante y muy interesante entre Judith Butler, Zizek y Laclau, y ver como el mismo se agota en las referencias mayormente en inglés y en francés. Esto, para los que estamos preocupados por las políticas de la recepción, es algo a meditar; es decir, hay que pensar si finalmente el lacanismo hispano-parlante es algo más que un dato antropológico o si se trata de una inconsistencia epistémica en la propia producción de los lacanianos hispano-parlantes (¿pero desde qué tribunal universal se podría decidir y argumentar sobre dicha inconsistencia?), o si algo de lo concebido en nuestra lengua es rechazado por el lugar desde donde se enuncia.
A su vez, es nuestra obligación –dado que ahora parece que Lacan toma este lugar tan relevante dentro del campo de la filosofía política–, insistir en la significación política que puede llegar a tener la desaparición de la especificidad del psicoanálisis y de sus escuelas en el horizonte histórico actual.
Me refiero a algo que los psicoanalistas conocen muy bien: al progresivo condicionamiento de la práctica psicoanalítica por distintas corporaciones profesionales, estatales, etc. Eso no es un mero asunto profesional, eso debería formar parte de los diálogos contemporáneos de la izquierda. El hecho de que el psicoanálisis en sus postulaciones iniciales e inaugurales de Freud y Lacan está cada vez más asediado, debería poder ser traducido, también, en su dimensión política.
Luego de estas impresiones personales, paso a compartir con ustedes –dada la gran oportunidad que la exposición de Ernesto ofrece– algunas preguntas.
Como decía antes, yo creo que es histórica su presencia porque considero que él ha puesto de manifiesto algo que es precisamente un interés específico en el Departamento de Psicoanálisis y Filosofía: el hecho de que el psicoanálisis no es solamente una región más del saber contemporáneo, sino una transformación de todas las relaciones ontológicas con la objetividad y, si bien es verdad que el psicoanálisis no está solo allí en esa tarea, es un intento nuevo de pensar el problema de la representación, el sujeto y lo social.
Los problemas que a mí me surgen son probablemente problemas de captación, ya que la lógica argumental de Laclau es muy rigurosa, pero es a su vez muy problemática. Podría empezar del siguiente modo.
Él ha mostrado muy bien cómo el terreno de lo político está constituido por la relación hegemónica. Esta relación hegemónica –como hemos podido seguir perfectamente en el desarrollo que él ha establecido– es una negociación entre dos inconmensurables. La hegemonía se establece con respecto a un objeto que es a su vez necesario e imposible. Se llama relación hegemónica al modo en que una particularidad asume, de un modo fallido, no pleno, la representación de un universal y el procedimiento a través del cual se establece esta relación hegemónica es aquello que Ernesto ha llamado el significante vacío. Es decir, ya se ha explicado cómo por un lado es necesario cerrar la totalidad del sistema, pero como el sistema no puede engendrar desde sí mismo dicho cierre, el elemento que clausura esa totalidad no puede pertenecer al sistema, tiene que ser radicalmente heterogéneo al mismo.
Creo que es una brillante implantación de la teoría del inconsciente lacaniano en el campo de la filosofía política; es decir, hasta aquí podríamos iniciar un programa de trabajo entre lo que Lacan ha considerado el discurso del amo y la definición de lo político que ha expuesto Ernesto.
En ese programa de trabajo habría que evitar la costumbre (en otros casos legítima) de querer proteger filológicamente el texto original lacaniano; se trata, más bien, de vislumbrar todas las operaciones que podrían establecerse entre, por ejemplo, el significante del Otro tachado en Lacan, el significante vacío de Laclau, el significante flotante de Levi-Strauss, la lógica modal lacaniana, en especial, la referida a la excepción y el todo. En cualquier caso, evoquemos aquí, que no es difícil aceptar para los lacanianos, que lo que vuelve legible a un orden simbólico incompleto e inconsistente es siempre un significante amo.
Pero en fin, lo cierto es que la hegemonía que vendría a deconstruir la relación entre lo particular y lo universal, la relación hegemónica que le haría obstáculo a toda objetivación plena de lo social, la hegemonía que a la vez socavaría todo tipo de identidad plena está constituida en esta relación entre una cadena de equivalencias y, a la vez, una cadena de diferencias, en una negociación frágil y precaria entre las mismas.
Evidentemente, trabajando este imposible surge el primer –digámoslo así– "aire de familia" que tenemos con la teoría de Laclau, a quien podríamos hacerle decir junto a Lacan que, si la relación sexual es imposible, también la sociedad como tal es imposible, en la medida en que es una frágil e inestable negociación entre este momento en donde un significante heterogéneo se tiene que hacer cargo de la totalidad del sistema cerrándolo, pero a la vez no perteneciendo al sistema.
Si no hubiera esta operación de hegemonía, todos los lacanianos que están aquí presentes saben que se produciría ese efecto de deriva de la significación propio de la psicosis o, incluso, no podríamos explicar nunca por qué la lengua se transforma. Se produciría una totalidad cerrada en sí misma, autosuficiente, que no daría posibilidad a ningún tipo de proceso político, a ningún tipo de transformación política. Hasta aquí se puede ver, entonces, cómo política e inconsciente se copertenecen, se sostienen mutuamente.
Ahora bien, esta es una primera pregunta.
Al pasar, Ernesto dice que probablemente hay –lo comparto con él– un primer antecedente en la tradición moderna de lo real lacaniano.
Tuve la oportunidad hace ya un tiempo, en Barcelona, de trabajar junto con Jacques-Alain Miller, en un seminario sobre Kant, la relación entre la cosa en sí kantiana y lo real lacaniano. Es verdad que el primer dato moderno que tenemos de esta operación –en donde un elemento sustraído del sistema es la condición de posibilidad del sistema– está en el propio Kant. Allí, la cosa en sí es el elemento de sustracción, el vacío que vuelve posible a las operaciones del entendimiento. Sin embargo –ésta es otra vía de trabajo– hay muchas cuestiones abiertas en la enseñanza de Lacan que tratan de deconstruir esa vinculación entre la cosa en sí y lo real lacaniano . El punto de vista de Lacan no es solo mostrar cómo un vacío exterior e irreductible condiciona el edificio simbólico, sino también cómo dicho vacío es colonizado por el cuerpo que goza. En este punto, en la lógica lacaniana no son lo mismo las operaciones propias del significante –metáfora, metonimia, etc.–, que las pulsaciones temporales propias del goce y la pulsión.
Señalo esto porque esta superposición obtenida en la hegemonía, en el significante vacío, entre la particularidad y lo que hace el semblante del universal, podemos explicarla dentro de las relaciones aporéticas de la cadena significante. Otra cosa es introducir en el mismo nivel –como una operación perteneciente al mismo procedimiento– lo real como aquello que se resiste a la simbolización. Las paradojas del significante, aunque condicionadas por lo real imposible, no se confunden con él.
Yo vería mas bien lo real del lado de lo que Laclau llama el antagonismo y, especialmente –no sé si lo he entendido bien–, una especie de dato primario del antagonismo, que es lo que él llama la dislocación.
Me refiero especialmente a cuando enumera las condiciones propias de la dislocación y habla de la facticidad, en donde tal vez encontremos una coincidencia entre Lacan y Derrida. Ustedes recordarán el Lacan del año ‘46, el del debate con Henry Ey, cuando explica que efectivamente el hecho de que un sujeto esté determinado estructuralmente por aquello que lo antecede, jamás borra el momento de su decisión.
Estar determinado estructuralmente por algo que lo antecede simbólicamente, en absoluto implica que exista una especie de sobredeterminación al estilo althusseriano, en donde el sujeto estaría agotado exhaustivamente por las determinaciones.
En efecto, hay una decisión insondable que ninguna estructura puede eliminar. De este modo, la estructura juega siempre con el elemento de la dislocación, y por ello la estructura se mantiene abierta, como algo indecidible, que el sujeto afrontará en su decisión. Es decir, el sujeto es alcanzado por una decisión que, por supuesto, no podemos confundir nunca con un acto deliberativo de la voluntad de un sujeto que se autoposiciona, suma los datos y elige que es lo que más le conviene. Es una decisión que lo captura y lo constituye.
Todo el tiempo hay en Ernesto una relación de bisagra entre Derrida y Lacan. Si uno quisiera leer maliciosamente a Derrida, a través de Laclau, tal vez se podría encontrar lo que los lacanianos creemos que Derrida le debe a Lacan. Por ejemplo, este sería un punto: cuando Ernesto define al sujeto como la distancia que habría entre lo indecidible y el momento de la decisión. La definición resulta de un sincretismo indudable entre Lacan y Derrida.
Pero a los fines de lo que estoy argumentando, mi pregunta apunta a lo siguiente: yo creo que ese momento de dislocación efectivamente tiene que ver con lo real; en cambio, para mí –al menos tal como se puede establecer en este juego de la enseñanza de Lacan que ha propuesto Laclau– el momento de sutura de la dislocación que es la hegemonía, la cuestión de la hegemonía como sutura, como nominación, como punto de anclaje incluso de la dislocación, pertenecería a la lógica del significante.
Esto es relevante, ya que es en este punto donde probablemente haya que consignar las antinomias y tensiones entre el psicoanálisis y la política, y en especial, las llamadas políticas de emancipación.
Desde el punto de vista del desarrollo que ha hecho Ernesto, la vacuidad del significante entrega a la cadena de equivalencias a todos los movimientos tropológicos: por ejemplo, lo que Ernesto ha descripto como catacresis. Es decir, dado que hay este vacío irreductible –que por otro lado es el que garantiza la totalidad– todas las cadenas se mueven tropológicamente. Se puede discutir cómo esos movimientos tropológicos son metafóricos, metonímicos y las distintas pregnancias de todas estas operaciones, pero no es lo que aquí más nos importa.
Si se introduce lo real, no se podría decir que el espacio de lo político es el espacio de la retórica, porque lo real impregnaría de tal modo los movimientos tropológicos que entonces los mismos no podrían ser reducidos a la meras operaciones del significante, sino que, por ejemplo, se debería tener en cuenta a la compulsión a la repetición, ya vinculada a la pulsión de muerte, a las formaciones de goce propias del síntoma, a las prácticas de las que el propio Ernesto habla y que, incluso, siempre subyacen a la constitución del sujeto. Éstas en absoluto mostrarían ese movimiento en donde lo particular puede asumir –a través de la operación de un significante vacío– la cadena de equivalencias del universal. Son los casos donde lo real del goce altera los juegos del significante.
Por el contrario, estas formaciones de goce serían antinómicas a lo que podemos llamar lo político, en un sentido emancipatorio, porque mostrarían más bien la presencia empecinada de determinado tipo de inercia –inercia de goce– en donde quedaría demostrado que efectivamente lo real no es meramente la cosa en sí exterior, sino una dimensión que penetra todo el espacio tropológico, que lo afecta radicalmente y que lo lleva a cuestiones que hacen que para nosotros –los psicoanalistas– no sea lo mismo el inconsciente, que la operación que pretende hacer algo con él: o sea, el psicoanálisis.
El inconsciente es esta estructura donde efectivamente también hay una deconstrucción de lo particular y lo universal. Pero hay que ver qué se hace con el inconsciente, cómo se opera con el inconsciente y ahí es necesario tener en cuenta el acto del analista, el deseo del analista y cómo problematizar esto a su vez: en especial, el modo en que lo real mismo participa de las operaciones de la constitución del sujeto.
Esta es la cuestión con la que termino, para darles la palabra a ustedes.
Evidentemente, todo lo que es apasionante en la teoría de Laclau es que se trata de un proyecto de izquierda. Si bien él ha deconstruido las teorías –vamos a decir– metafísicas de la emancipación, si bien él ha tratado de distanciarse y separarse críticamente de las teorías amparadas en las contradicciones y en las oposiciones dialécticas, no se trata de abandonar el proyecto de la emancipación. Que la emancipación no sea plena, que la emancipación absoluta sea un imposible, que la emancipación no pueda jamás borrar este momento inconmensurable entre la cadena diferencial y la cadena de equivalencias, no quiere decir que no se apueste por una cierta emancipación.
Si no entiendo mal, en el caso de Ernesto esta apuesta implicaría que la tarea de la izquierda fuese la de tratar de generar cada vez más cadenas de equivalencias, la de tratar que los particularismos pudieran hacer de semblantes, de figuras de esta universalidad. La izquierda impediría, o intentaría impedir, que el particularismo solo se quedara en eso, en una pura mostración de un goce idiosincrático.
Si esto fuera así, efectivamente la tarea política de la izquierda sería todo el tiempo empujar hacia esa universalidad, sabiendo que a la vez la universalidad es, como tal, un objeto necesario e imposible. A su vez, la tarea de la izquierda sería tratar de mostrar todo el tiempo lo inconmensurable de estos dos campos de lo diferencial y de la equivalencia.
Entonces, ¿cómo orientar lo que es propiamente constitutivo de lo político –lo hegemónico– hacia lo emancipatorio? Lo hegemónico describe muy bien –a través de esta lógica que Ernesto ha desarrollado– el funcionamiento de lo político. Ahora bien, ¿por qué lo político va hacia lo emancipatorio teniendo en cuenta que no es un ir teleológico, teniendo en cuenta que no hay nada que asegure o garantice el paso de lo hegemónico –siempre contingente pero inevitable– a la emancipación, de cuyo acontecimiento no estamos de entrada informados.
Es decir, lo interesante aquí es que se ha deconstruído la teleología de la emancipación, pero que, no obstante, no se la abandona.
Entonces, por qué lo hegemónico va hacia lo emancipatorio es una cuestión que habría que resolver. ¿Se resuelve esta cuestión por el hecho de que todo particularismo que es capaz de asumir la universalidad en la cadena de equivalencias ya sería potencialmente emancipatorio?
Este es un punto que evidentemente no tengo claro. No lo tengo claro si especialmente se tiene en cuenta, como dije antes, la presencia de lo real y sus formaciones de goce en las cadenas tropológicas.
Sé que a Ernesto –por lo que puedo vislumbrar de sus textos– no parece haberle interesado la tesis de Lacan sobre el discurso capitalista.
La recuerdo brevemente. Es una conjetura, no es solo lo que Lacan dice que rige lo social.
Lacan nunca se retiró de su teoría de los cuatro discursos, pero sí pensó que, correlativamente a la propia existencia del discurso del amo –que es la existencia del inconsciente, análoga a la definida por el propio Laclau en estas operaciones entre el significante vacío y las cadenas de equivalencias– habría otro tipo de discurso que se caracteriza precisamente por anular esta negociación inconmensurable entre la diferencia y la equivalencia, o al menos postergarla.
El discurso capitalista se caracteriza por ser una apropiación particular del goce, que socava lo universal aunque se sostenga como globalización. Por eso me permití en su momento comparar este discurso capitalista con lo que Heidegger llama "la técnica"; es decir, una voluntad que solo se quiere a sí misma y a su realización, que no puede ya ser regulada por nada ni por nadie y que no encuentra ningún tipo de expresión comunitaria ni política. En el discurso capitalista, lo común no puede con el circuito de goce, entendiendo aquí lo común como lo equivalente a lo imposible de la relación sexual, imposible que el discurso capitalista rechaza.
Es verdad que este discurso capitalista se nos presenta de una manera tan compleja que concebir su salida se vuelve absolutamente problemático, al menos si uno no quiere delirar. Pero evidentemente, tiene que dejarse consignado que todas las alternativas de izquierda que se presentan, se realizan en la mayoría de los casos sobre el trasfondo, sobre el violento silencio, de que no se puede proponer una alternativa al capitalismo. De esta forma, parece como si se hubiera naturalizado su existencia.
La práctica política, a la que Laclau remite, es la que aspira a tratar de establecer una barrera con respecto a los efectos perniciosos de la globalización, tratar de reintroducir la política en el campo de su desaparición promovida por el estado neoliberal y tratar de construir nuevas relaciones hegemónicas. No es poco.
Ahora bien, para que esto sea posible hay que ser optimistas: el optimismo de la voluntad y el pesimismo de la razón. Hay que tener el optimismo de imaginar que el capitalismo sigue permitiendo este juego entre las relaciones de diferencia y las relaciones de equivalencia. Es legítimo y sano para hacer política, pero efectivamente –por ejemplo para quienes vivimos en lo que se llama la Unión Europea–, es muy difícil hoy en día mostrar operaciones donde, a través de estos procedimientos, se pueda percibir cómo esas demandas particulares accederían a su cadena de equivalencia universal desencadenando, entonces, un potencial emancipatorio.
Personalmente, hace años que no veo nada que haga signo de un potencial emancipatorio en lo que se llama la realidad política europea. Queda por ver si las demandas particulares son algo más que asociaciones de víctimas, también queda por ver el alcance del movimiento antiglobalización y por último verificar si la inmigración, los exiliados y refugiados pueden dar curso a un nuevo tipo de subjetividad política.
Ahora bien, por otro lado, me parece que hay algo que sería muy interesante para que los psicoanalistas aprendan de la teoría de Laclau, sobre todo para que comiencen a entender desde cuándo el psicoanálisis –no me refiero tal vez a la ciudad de Buenos Aires– dejó de ser hegemónico.
Bueno, aquí es donde finalizo por ahora.

ERNESTO LACLAU:
Muchísimas gracias, Jorge, por tu muy interesante intervención. Quisiera referirme a algunos aspectos de lo que has planteado.
En primer lugar, con un punto que planteaste al comienzo estoy completamente de acuerdo contigo: la significación del psicoanálisis no es la de ser una teoría regional. Es decir, el psicoanálisis tiene una dimensión ontológica que simplemente modifica toda nuestra confección de la objetividad.
Recuerdo que Althusser solía decir que toda ontología se funda siempre en una cierta exploración que tiene lugar al principio en un área limitada, pero que luego la rebasa enteramente. Decía que detrás de la filosofía platónica está la matemática griega, detrás del racionalismo del siglo XVII está la física de Galileo, detrás de Kant está Newton. Y bueno, nosotros estamos viviendo en el siglo siguiente al de Freud y estamos recién pensando filosóficamente cuáles son todas las significaciones ontológicas del descubrimiento freudiano. Es decir, que la relación entre objetos que son concebibles a partir de la revolución psicoanalítica tiene una dimensión filosófica absolutamente fundamental.
Respecto a la cuestión de aquello que está fuera o dentro del esquema, ahí es donde habría que explorar más dos dimensiones.
En primer lugar, está la cuestión de que algo tiene que estar fuera del sistema como condición de que haya sistema en sí mismo. Lo he tratado de describir con un modelo lingüístico, pero se puede plantear de otras maneras también.
Recuerdo el famoso artículo de Paul de Man sobre la serie numérica de Pascal, donde afirma que la única forma de establecer la homología entre el movimiento, el tiempo y el número, es buscar cierto tipo de unidades que tuvieran estas tres dimensiones, por ejemplo en el caso del movimiento es la [...] [1], en el caso del tiempo es el instante, en el caso del número es el cero.
Todos conocen el trabajo de Jacques-Alain Miller sobre la sutura, en el cual utiliza las categorías de Frege, quien también a comienzo de siglo volvió al mismo descubrimiento de Pascal: es necesario algo fuera de la serie numérica para que haya una serie numérica.
Bertrand Russell sostenía que no puede construirse una serie numérica como una serie lógica a menos que uno comience por el cero y no por el uno. Pero comenzar con el cero y no con el uno es dar un nombre a aquello que es innombrable y, de alguna manera, este dar un nombre a lo innombrable es exactamente lo que nos lleva al punto que estaba tratando de profundizar con un modelo lingüístico.
¿Porqué traigo esto a colación? Porque me parece que entre el momento de dislocación y antagonismo y el momento de hegemonía, hay un cierto tipo de relación más íntima que la que Jorge ha planteado.
Es decir, yo he tratado de mostrar en mi trabajo que el antagonismo no puede reducirse a una relación dialéctica, que la relación dialéctica es una relación conceptual, una relación entre objetos como tales, mientras que la relación antagónica es una relación en la que se muestran los límites de toda objetividad.
Ahora bien, una vez que se han planteado los límites de toda objetividad, uno está exactamente enfrentado con lo que en la teoría lacaniana sería lo real: aquello que resiste a la simbolización. Diría precisamente que porque hay un real que resiste a la simbolización, el movimiento de la simbolización no tiene un índice interno. Entonces, es ahí donde veo que la dimensión de la hegemonía y la dimensión del antagonismo y de lo real tienen que ser planteados conjuntamente.
A lo mejor tú no estás muy de acuerdo con eso…
Es una cuestión de matices probablemente, pero me parece que lo que he tratado de hacer en mi trabajo es de mostrar la relación interna entre estos dos momentos.
Por ejemplo, ese es uno de los puntos en el que tenemos un cierto desacuerdo con Zlavoj Zizek. Al comienzo, él aceptó enteramente mi análisis del antagonismo como límite de la objetividad, cuando publicó en L'Âne – el periódico lacaniano en París– una reseña del libro nuestro en la cual él aceptaba enteramente este tipo de argumentos. Después se ha movido hacia una posición en la cual trata de rescatar esa dimensión de lo real más dentro de una lógica estrictamente dialéctica. Claro que es una lógica dialéctica que está muy matizada en su caso, pero para mí lleva a una crisis, a un compromiso inestable, entre el hegelianismo y el lacanismo, y que yo no creo que se resuelva de una manera enteramente satisfactoria.
Estoy completamente de acuerdo con Jorge en lo que él ha dicho acerca de la cuestión de la decisión en el momento de la sobredeterminación, no teniendo el carácter que tenía en la teoría althusseriana. Precisamente, lo que hemos trabajado más recientemente con un grupo de gente, ha sido el momento de la decisión, que hemos tratado de ligar a la noción lacaniana del acto, y este momento de la decisión es absolutamente inasimilable a cualquier determinación objetiva de carácter a priori.
Respecto a lo real y a la pulsión de muerte, en ningún momento he tratado de plantear que la movilidad en términos de una cadena significante excluya esa dimensión. Creo que la pulsión de muerte da a través de su operación, poniendo límites, una serie de tensiones en la misma cadena de significantes. No me parece que haya que entender la cadena significante como un simple movimiento de lenguaje librado a su propia fuerza. Si el inconsciente mismo está estructurado como un lenguaje, la dimensión del lenguaje incluye todas estas dimensiones. De modo que tendríamos que explorar más la totalidad del argumento, pero no veo que haya muchos puntos de desacuerdo allí.
Lo que quiero decir, finalmente, es que no creo que toda tendencia, que toda lógica hegemónica produzca una lógica emancipatoria. Ése es justamente el tipo de teleología que he tratado siempre de combatir.
Hay demandas sociales que pueden ser articuladas de formas totalmente distintas; por ejemplo, todo el discurso en Estados Unidos a fin del siglo XIX al que me referí antes –el del hombre pequeño frente a la gran riqueza– fue un discurso de izquierda. Es decir, no plasmó grandes organizaciones de masa en esa época, o las plasmó, pero no tuvieron finalmente éxito. Sin embargo, fue una serie de temas que penetraron todo lo que se llama el discurso de la Progressive age y después fueron decisivas en la constitución del New deal . Estas demandas fueron hegemonizadas por discursos de izquierda, pero después de los años 40 y 50 se dio el proceso inverso, pues estas mismas demandas de carácter democrático empezaron a ser dominadas por un discurso de derecha, por el discurso de la moral majority.
Es decir, que el juego hegemónico –una vez que está planteado– significa que hay constitutivamente algo indefinible y que no hay nada que asegure a priori que va a haber una articulación de tipo emancipatorio.
El discurso emancipatorio plantea otro problema.
No creo que el discurso emancipatorio tenga que ser concebido como un discurso separado del poder. Creo incluso que la más democrática de las sociedades es la constitución de un nuevo poder, no es la eliminación radical del poder.
En ese sentido, no puede haber una teleología de la emancipación que vaya a gobernar el conjunto de las acciones sociales. Lo que se va a dar son formaciones de equilibrios hegemónicos que constantemente pueden moverse en una u otra dirección.
El desarrollo del discurso nazi al final de la república de Weimar se jugó en movilizar una serie de demandas democráticas de las masas que fueron articuladas al discurso que inicialmente no tenía nada de anticapitalista y fue un discurso autoritario.
O sea, yo pienso que un proyecto emancipatorio tiene que definirse como proyecto hegemónico, pero no pienso que toda hegemonía necesariamente conduzca en una dirección emancipatoria.

JORGE ALEMÁN:
Estoy de acuerdo en que en absoluto se puede desprender de la lógica hegemónica que has presentado que la hegemonía conduzca necesariamente a lo emancipatorio; he insistido que ese anudamiento entre hegemonía y emancipación estaba disuelto. Pero la pregunta que yo intenté hacer fue: ¿en qué condiciones esta lógica hegemónica logra finalmente encontrarse con una voluntad política que la incluya en un proyecto emancipatorio? Esa voluntad ¿es el resultado de la emergencia de la decisión en el horizonte de lo indecidible? ¿Cómo obtiene entonces su orientación? Pregunto esto teniendo en cuenta que efectivamente es un proyecto de poder y que no es en absoluto la otra emancipación metafísica que ya ha quedado deconstruída.
Es decir, me interesa apuntar lo siguiente: ese momento de la decisión, lo decidible, ¿cómo queda orientado políticamente en el caso de que efectivamente la lógica hegemónica se encuentre con una voluntad de emancipación? ¿Cuál es el actor o los actores que realizan esa articulación para que lo que es lo hegemónico pueda efectivamente orientarse? Esta pregunta adquiere un realce especial cuando sabemos que actualmente todas las teorías emancipatorias se encuentran, después del proletariado de Marx, con la dificultad de definir a las subjetividades políticas que intervendrían en el acto emancipatorio.
Como no se trata de un mero decisionismo, si estamos en ese nivel donde efectivamente –acordamos en esto– lo indecidible es ineliminable de toda decisión, queda entonces a su vez la orientación ética de esta decisión.
En efecto, es absolutamente cierto lo que has dicho antes: ninguna cuestión hegemónica –al no ser una teleología– lleva necesariamente al proyecto de emancipación. Pero en el caso de que fuera así, ¿con qué actores es orientada la hegemonía hacia el proyecto de emancipación?

ERNESTO LACLAU:
Hay dos aspectos aquí.
En primer lugar, yo no creo que haya un agente único de la emancipación. En el socialismo clásico, que es una teoría acerca de una voluntad colectiva absolutamente homogénea, esa voluntad colectiva era la clase obrera como agente de una emancipación universal. Esa idea de un agente que ontológica y epistemológicamente privilegiaba el acto emancipatorio se fundaba en una teoría sociológica muy precisa que era la simplificación de la estructura social bajo el capitalismo.
El marxismo pensaba que bajo el capitalismo se iban a disolver las clases medias y el campesinado y que, por consiguiente, el acto final de la historia iba a ser una confrontación entre un proletariado homogéneo y la burguesía.
Ahora bien, esa teoría de la emancipación que supone un agente privilegiado de la misma se empieza a romper de muchas maneras.
En primer lugar, se empieza a ver la teoría leninista de la alianza de clases, que ya era una teoría más compleja acerca de voluntades en que distintos actores sociales tenían que confluir. La teoría del desarrollo desigual combinado de los años 30, tal como la formula Trotsky, presupone que no hay un agente emancipatorio único ligado a una clase social específica. Y finalmente Gramsci saca las consecuencias de ese proceso cuando piensa que los actores emancipatorios no son ya las clases sociales en el sentido clásico, sino que son los que él llama voluntades colectivas; esas voluntades colectivas se dan a través de la aglutinación de una serie de reinvidicaciones, equivalentes a lo que hemos llamado cadenas de equivalencias, articulaciones de equivalencias y diferencias; y es así cómo un cierto acto emancipatorio puede llegar a ser constituido.
El otro problema, que creo que Jorge también plantea, es cómo decidir acerca de cuáles son los objetivos emancipatorios.
De nuevo allí yo no creo que haya una decisión apriorística y universal, porque estoy muy en contra de teorías éticas como las teorías habermasianas que presuponen que hay una cierta racionalidad última de los procesos históricos.
Lo que pasa es que vivimos en sociedades en las cuales ya tenemos ciertas convicciones y cuando esas convicciones chocan con ciertos procesos que las ponen en cuestión, entonces hay una transformación de los objetivos políticos.
Pero aparte de este proceso –que Richard Rorty llamaría un proceso conversacional de construcción de voluntades colectivas– no hay construcción de agente social emancipatorio, ni de ningún otro tipo. Claro que podríamos discutir cómo se constituyen voluntades colectivas de carácter emancipatorio en la Argentina o en otros lugares pero yo no creo que se pueda hacer una teoría general del acto emancipatorio más allá del análisis de las coyunturas concretas.

Desgrabación: Viviana Cammilli y Darío Galante
Establecimiento del texto: Viviana Cammilli y Alejandra Eidelberg
Versión revisada por Jorge Alemán, no revisada por Ernesto Laclau

 

 
N O T E S
* A partir de una su gerencia de Diana Chorne y por iniciativa del Directorio de la EOL, Jorge Alemán aceptó compartir con Ernesto Laclau esta noche de trabajo en la Escuela. La mesa redonda estuvo coordinada por Marita Salgado y se desarrolló en el marco de la Biblioteca de la EOL y del Departamento de Psicoanálisis y Filosofía del CICBA.
1- Los puntos suspensivos corresponden a un término no audible en la grabación.
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